Бердяев: философ свободы и несвободы

Краткий очерк о религиозной философии Бердяева.
В первой части данной статьи я рассмотрю собственно теологические взгляды Бердяева, изложенные им в книге “Философия свободы”, во второй же части – его позднюю, сложившуюся концепцию свободы и то, что она несет в себе для понимания Бога, для теологии.

I. 1. В самом раннем систематическом изложении Бердяевым своих идей, в “Философии свободы”, его теология имеет два важных недочета, две ошибки: во-первых, существенно неверное раскрытие идеи Троицы, Триединства Бога, и, во-вторых, оригенизм в изложении христологии.
Как учение Оригена не имело в себе ничего ложного (за исключением некоторых излишне смелых догадок), но при его дальнейшем развитии и разработке дало серьезные заблуждения, так и развитие Бердяевым своей, в общем и целом, верной и интересной философии, привело к созданию им мировоззрения неверного, хотя, опять же, неверного лишь в исходных предпосылках, в то время как по ходу мысли Бердяев высказывает много истинного.
(В “Самопознании”, Бердяев называет из богословов древности, наиболее близких себе, Оригена и Григория Нисского. Они близки ему по целому ряду вопросов, что будет рассмотрено ниже).

“В Перво-Божестве, которое выше всех Лиц Троицы и связанной с ними диалектики, предвечно и абсолютно преодолевается всякая антиномичность, по отношению к Нему исчезает даже сам вопрос о бытии и небытии. Но о Перво-Божестве ничего не может быть сказано, оно невыразимо, отношение к нему уже сверхлично, само религиозное отношение исчезает там, где прекраается драма всех действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа. Обычное сознание соединяет Перво-Божество с Богом Отцом, но ведь Бог Отец есть одно из лиц мистической диалектики, есть действующее лицо религиозной драмы, а Перво-Божество лежит и над этой диалектикой, не учавствует в драме в качестве лица. Перво-Божество есть Сверх-Сущее, в Нем дано абсолютное тождество Единого и Троичного, оно не есть один из Трех, подобно Богу Отцу”. Вот суть взгляда Бердяева на Бога, взгляда нехристианского.
Видя Единство Бога в Перво-Божестве, Бердяев не видит его в Лицах Троицы, разделяет их. Он понимает Бога неоплатонически. Главная причина неприятия Христа неоплатониками заключалась в том, что они не понимали, как Благо, Единое, То, Что бесконечно выше всего сущего, может стать человеком. Идеи Бердяева о Перво-Божестве, почерпнутые им у немецких мистиков, очень похожи на ересь Савеллия, пытавшегося примирить христианство и неоплатонизм, который учил, что Бог представляет собой монаду, лишенную всяких качеств и свойств, которая в этом смысле является вечным безмолвием, вечной тишиной. И лишь для сотворения мира Бог принимает образ множественности, - появляется Троица, и Бог-безмолвие, как залог Единства Лиц, стоит над Ней.
Бердяев, в отличие от Савеллия, подразумевает вечность диалектики Троицы, но, по отношению к Сверх-Божеству, как и время по отношению к вечности, Троица всё равно является Богом относительным, и потому надо сделать вывод об относительности и творения, и спасения, исходящего от Нее. Хотя Бердяев, в “Опыте парадоксальной этики”, и подчеркивает, что Бог есть Личность, он никогда не понимал смысл этих слов, и потому считал Перво-Божество, Абсолютное Божество чем-то безличным; Абсолютным Богом, во всяком случае, в философском смысле, для него было Единое, а не Единый, То, а не Тот. Принцип личностности, как и принцип антропологичности, как мы увидим позднее, Бердяев, несмотря на то, что на нем настаивал, понял и раскрыл далеко не полностью.

Отец есть истинное Богоначалие, истинное Сверх-Единство, Сверхсуществующее в трех ипостасях. И спор о filioque имел не формальное, а принципиальное значение, Восточная Церковь совершенно истинно настаивала, что и Сын, и Дух исходят от Отца, ибо вся ипостасность Отца в том, что Он – Богоначалие, Сверх-Единство, Перво-Единство, Перво-Отец. Не Бог- Троица (Ум в неоплатонической терминологии) проистекает от Единого, а Единое заключается в Боге потому, что Он – Единый.
Если существуют Три Лица, и существует Нечто, что выше этих Лиц, то соотношения между лицами могут быть совершенно произвольны. Хоть Отец исходит от Духа, хот Дух – от Отца. Вся идея троичности и триединства обращается в пустой звук.
Бердяев понимает фразу Бог существует в Трех Ипостасях так, что есть Некто (или, сам по себе, Нечто), кто как бы заходит, чтобы сотворить мир, в троичную оболочку, и Троица может быть названа Богом лишь в том смысле, в каком она принадлежит к этому Нечто. Но это не в коем случае не так! Бог один, Бог триедин – так может быть выражена суть учения о Троице. Троица – это не три Бога, которые в этом смысле всегда относительны, ибо могут быть названы Богами лишь относительно Сверх Божества, но Троица и есть Единый, Абсолютный Бог. Мы говорим о Троице не потому, что есть три Бога, но потому что есть Триединый Бог.
От непонимания Троицы страдает уже вся книга “Философия свободы”, и в позднейшем произведении Бердяева, в “Опыте парадоксальной этике”, это приводит Бердяева к не менее плачевным результатам, для него, из-за нежизнеспособного гибрида платонизма и христианства, утрачивают смысл и значимость слова “Бог триедин”, и остаются только “Бог один”, из чего он делает вывод об одиночестве Бога и о том, что есть что-то кроме одного, (ибо если говорят “один”, то подразумевают, что есть и “другой”, или, по крайней мере, “другое”), некая абсолютная неоформленная инаковость по отношению к Богу, меоническая, иррациональная свобода.
Бердяев повторяет вслед за Иахимом Флорским учение о трех эпохах в истории, эпохах Отца, Сына и Духа. Бердяев не понимает смысла Пятидесятницы, когда говорит о только пока грядущей эпохе Духа (“Третьем Завете”), разделяет Три Лица Троицы и их действия, что не удивительно, ибо предполагает единство не в них, но - в Том Нечто, что выше их. Единый Бог действует в истории, и ее деление на эпохи Отца, Сына и Духа весьма условно и применимо не к Богу, но лишь к этапам развития и становления человечества, усвоения им Истины к историческим, а не к надисторическим, силам. Христос есть Полнота Духа. Нельзя, приняв Христа, не принять Духа. Завет Агнца есть Завет окончательный и человечество может лишь творчески в него все более и более включаться.

Бердяев внутренне недоумевает, как Бог, СверхБытие, Божественная бездна, апофатически сверхсуществующая, может контактировать с бытием тварным, как можно помыслить Богочеловека? Но весь смысл спасения состоит в том, что Бог, бесконечно превышающий всё сущее, по своей бесконечной любви к сущему, стал человеком. Бердяев боится, что Бог будет умалён связью с бытием, и потому приписывает связь не Ему собственно, а некоторым, пусть и божественным, посредникам – Отцу, Сыну и Духу (таково его понимание Троицы). Но Бог не может быть умален бытием, потому что Он выше его. Только ограниченное может как-то и чем-то ограничиваться. Безграничного нельзя помыслить ограниченным. В этом и состоит Его апофатическое понимание.
Страх Бердяева свидетельствует только о том, что он недостаточно понял глубину Божественного Сверхбытия (хотя сам и настаивает на нем), раз боится, что Бог может перестать быть Богом от Своей любви к миру. Бог, Перво-единый, Единый и Триединый, реально был распят на кресте, и крестные страдания Бога действительны потому, что Он может принять страдания и всё же остаться Богом, Богом Абсолютным, потому что Он – Абсолютный Бог. В этом суть христианства, которую Бердяев не понял.
2. “Логос, Смысл творения, Слово было в начале, Слово это было в Боге и Слово это было Богом. У Бога – двое детей: дитя-Логос и дитя –мир. Дитя-Логос –совершенное, равное Отцу по достоинству, столь же Божественное, как и сам Отец, дитя это есть творение, как космос, как идея бытия, каким оно должно быть. (Курсив мой – А.Х.) Дитя-мир – несовершенное, неравное Отцу по достоинству, неосуществленная идея бытия, бытие, смешанное с небытием. Логос – Сын Божий есть смысл творения, Божественный план творения, идеальная норма его бытия. Логос – Сын Божий есть предвечный носитель соединенности Творца с творением…”
Уже из самой терминологии Бердяева (“дитя – Логос, дитя-мир”) виден его оригенизм. Бердяев, как мы уже показали, постулирует относительность Троицы и потому ему ничего не стоит смешивать бытие Бога-Слова и мира. Необходимость Логоса выводится им из необходимости творения, хотя в действительности “рожденный прежде всех Век” Сын-Логос свободно обуславливает необходимость творения; т.е. Сын есть не потому, что Бог нуждается в сотворении мира и творит его через Сына, а – Бог есть Отец, и Сын, и Дух, и потому Он творит мир и всеблагой Волей полагает его существование не случайным, а необходимым (ему самому). И акт утверждения Творения Богом не может быть случайным, ибо случайность есть категория, применимая лишь к творению. Бог есть смысл творения не потому, что Он есть его идея и утверждает Себя в творении, а потому, что Он утверждает творение в Себе, являясь бесконечно свободным и бесконечно трансцендентным ему. И слова о том, что Бог-Слово есть план творения, идея мира – это модификация пантеизма, исключающего свободу мира. Смысл мира есть в Боге не потому, что Бог есть мир (идея мира), а потому что Он – Бог. В этом, в двух неслияных и нераздельных природах – в утверждаемом мире и в утверждающем его Боге – Богочеловечество. В этом суть христианства.

(В бердяевском понимании Логоса прослеживаются черты неоплатонизма. Т.к. из-за его понимания Бога получается, что Троица – это Ум, то понятно, почему Лицо Троицы Логос выполняет функцию Ума (в неоплатоническом понимании) – содержит в себе идеальное бытие мира.)

II. 1. Вторую часть данной статьи мы начнем также со сходства идей Бердяева и Оригена.
В “Самопознании” Бердяев говорит, что, “хоть это и парадоксально, необходимо признать не только то, что человек нуждается в Боге, но и то, что Бог нуждается в человеке”. Это мысль чрезвычайно важная и правильная, показывающая во многом саму суть христианской религии, однако если эту мысль неверно обосновать и раскрыть (как и сделал Бердяев, что мы увидим чуть ниже), то она теряет свой смысл. Ориген обосновывает ее грубо рационалистически: “Как никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть”. (И исходя из этого, так как Бог всемогущ, Ориген делает вывод о вечном существовании мира.)
Но это глубоко неправильный взгляд. Человек сотворен не как раб, а как друг. Бог есть Полнота бытия, Он абсолютно самодостаточен и не нуждается ни в каком проявлении и самоосуществлении. Только из такого представления о Боге можно строить христианское миропонимание.
Бог нуждается в человеке не ради Себя, а ради же человека.
Богословие Оригена, как и философия Бердяева недостаточно антропологичны, хотя последний и подчеркивал всегда необходимость этого, и потому они часто забывают о союзе Бога и человека, о Его Любви, пытаются из понятия Бога, оторванного из понятия человека, объяснить и человека (будто Бог не сотворил ничего нового и вся сущность человека сводится к сущности Бога, творение исчерпывается Творцом), и приходят и к неверной теологии, и к неверной антропологии.
Примечательно, что и Ориген, и Бердяев объясняют приведенную выше мысль через ограничение Божьего Всемогущества и Божественной Самодостаточности. Конечно, Бердяев делает это менее вульгарно, чем Ориген, однако это приводит его к не менее ложным выводам.

2. Сколько уже было заблуждений по поводу слов: “Мир сотворен из ничего”. Эта фраза вовсе не означает, что мир был сотворен из ничего как из какого-то особого материала, особой субстанции, или что мир был сотворен в ничто, будто Бог актом Творения осуществил какую-то потенцию, возможность. Фраза “мир сотворен из ничего” имеет сугубо отрицательный смысл и может быть перефразирована так: “мир не сотворен из чего-то или в чём-то”, всё бытие мира, возможность и действительность бытия, форма и содержание – всё это было сотворено Богом и кроме Его творческой Воли не имеет никаких других начал. Акту Творения ничего не предшествовало. Только исходя из акта Творения можно говорить о существовании чего-либо еще, кроме Бога Сверхсуществующего.
Бердяев же провозглашает: “Бог сотворил мир из ничего, т.е. свободно и из свободы”, “творчество по метафизической своей природе есть всегда творчество из ничего, т.е. из меонической свободы, предшествующей самому миротворению”.
Он трактует это “из ничего” как начало бытия, параллельное Богу, и чтобы избежать явного дуализма, он вынужден и Бога выводит из этого “ничего”. “Ничего” же по его старой терминологии и есть Сверхбожество, т.е., в конечном счете, и Бог, и мир ничем принципиально не отличаются, ибо Бог лишь возникает из Ничто произвольно, а потом оформляет из Ничто мир. Вот здесь и проясняется в полной мере смысл слов “дитя-Логос и дитя-мир”, которые в “Философии свободы” могли показаться еще просто неудачно выбранными сравнениями. Бердяев пытается защитится от напрашивающегося предположения о пантеизме его воззрений следующей оговоркой: “И пусть не говорят, что это пантеизм (А что же это? – А.Х.). В пантеизме есть доля истины, это и есть истина апофатической теологии. Но ложь пантеизма в том, что он рационализирует тайну и переводит истину апофатической теологии на язык теологии катафатической. Мистика имеет свой язык, и его нельзя перевести на язык теологии”. Но можно назвать это хоть мистикой, хоть теософией, хоть еще чем угодно, суть не изменится. (Так и гностики первых веков могли бы отвечать на обвинения Отцов Церкви – мол, наши эоны, меоны и проч. не переводятся на язык теологии, и потому можно сказать, что мы также есть ортодоксальные христиане, как и вы.)
Бердяев множество раз говорит о необходимости апофатического богословия, но сам изначально понимает Бога не апофатически, отталкивается от такого своего представления и делает попытку построить свою апофатическую теологию и в итоге приходит к такой нелепице. Бердяев думает, что “самое слово “тварность” приобретает унизительный характер. … Тварь считают ничтожной и низкой потому, что она сотворена, а не потому, что она пала (Кто считает? – А.Х.)”. Бердяев понимает Бога грубо катафатически, и поэтому видит залог величия и свободы твари не в Величии и Свободе Бога, а в ее независимости от Него, не в том, что она есть творение Бога, а в том несотворенном элементе в ней, в иррациональной свободе, выходящей из всё того же Ничто. Бердяев видит Бога не способным сотворить независимую, величественную и свободную тварь.
Тварь уже потому бесконечно значима и величественна, что сотворена, сотворена бесконечным Богом. Творение – наименование величественное, а не уничижительное. Бердяев недостаточно видит безграничность Божьего Величия и Всемогущества, невыразимую катафатически, чтобы увидеть безграничность величия Твари, сотворенной Им. Он думает, что если Бог Всемогущ, то тварь несвободна, хотя это было бы так, если бы Бог был Всемогущ относительно, если бы Он из-за свободы твари мог потерять свое Всемогущество, но Триединый Бог, Бог Любовь, Всемогущ Абсолютно, и в этом надо видеть залог Абсолютной свободы твари. В этом смысле и можно сказать, что “в отношении к христианскому Троичному Богу, Богу любви и жертвы, атеизм теряет всякую силу”.
То же самое с творчеством, вопросу которого (что справедливо) Бердяев всегда уделяет много внимания. Он не понимает, почему творчество не может быть даровано Творцом творению, потому что не понимает Творца и акта Сотворения. Я не хочу иметь творческие способности, исходящие из меона, ничто, иррациональности – творчество, конечно, выше ограниченного ratio, оно предполагает тайну, но тайна, чудо, противоположны абсурду, а абсурд и есть иррациональность, меоническая свобода. Бердяев выводит свободу из Ничто, меона, бессмыслицы, хотя та в корне противоположна им. Бессмысленны как абсолютная детерменированность, так и абсолютная случайность. Свобода – это смысл и ценность бытия и потому, как категория смысла, может происходить только от Бога, это бытие творящего и утверждающего. Человек – тайна, чудо, Всё, а не абсурд, случайность, Ничто. Человек, обращенный от Бога к небытию, к меону, перестает быть человеком, ибо обращается и от Бога, и от самого себя, и от свободы.

3. Вся теологическая система Бердяева (Ничто-свобода-Бог…), о которой уже было упомянуто выше, мотивируется им, главным образом, потребностью теодицеи Бога.
“Обычное теологическое понятие о свободе нисколько не снимает с Творца ответственности за зло и муку мира. Сама свобода сотворена Богом, и она проницаема для него в самой своей глубине. Бог по приписываемому Ему катафатической теологией всеведению в вечности предвидел роковые последствия свободы, которую Он сам от Себя сообщил человеку. Он предвидел зло и страдание мира, который целиком вызван к жизни Его волей и находится в Его власти, предвидел все до гибели и вечных мук многих. И Он согласился сотворить мир и человека в этих страшных условиях”.
Бердяев (Господи, прости!) делает из Бога курицу (далее мы будем писать слово “Бог” с маленькой буквы, ибо Бердяев вкладывает в него совершенно иной смысл, чем вкладывает христианство) – бог беспомощен перед апофатическим мраком свободы – “Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но не властен над небытием, над несотворенной свободой…” Это всесилие курицы над снесенным ей яйцом и бессилие перед ужасами ночи, окружающей ее курятник.
Летают перья, курица кудахчет, закрывает крылом цыпленка – но хорек, не обращая на нее внимания, уносит цыпленка. Это не трагедия (“трагедия Бога”), а трагикомедия, вернее, комедия с трагической нотой – причем трагична прежде всего участь цыпленка - человека, ребенка, который бежит за помощью к Отцу и видит, что и Он бессилен…
Курицу тоже жалко – потому что она – неразумное существо, повинующаяся зову инстинктов, снесла яйцо и вывела цыпленка.
Однако бога, по Бердяеву, совсем не жалко: “Бог хочет своего другого и друга, тоскует о нем”, испытывает “потребность в жертвенной самоотдаче”. Поэтому он (в курятнике-то скучно) творит мир, хотя знает, что не в силах “победить заключенной в свободе потенции зла”, предвидит, что цыпленок будет удавлен. “Потребность в жертвенной самоотдаче”, в удовлетворении собственного эгоизма порождает у бога потребность в сотворении. Вот воистину “игры бога с самим собой”, которые Бердяев усматривал в катафатическом богословии и не заметил в собственной системе. Ну и что, что “бог разделяет судьбу своего творения, жертвует собой для мира и человека” – хорек может удавить вместе с цыпленком и курицу – просто станет две тушки, а не одна, и кому от этого легче?

Бердяев пасует перед смертью и страданием, ставит временное торжество бессмыслицы выше вечного Смысла. В своей попытке дать апологию Богу, он делает из Него курицу, и на этом апология заканчивается. Его система не удовлетворяет даже тем запросам, которые он ставил перед традиционной теологией и хотел этой системой разрешить. Как Бог знает, что мир будет подвержен злу и муке, так и знает, но все равно творит мир “в этих страшных условиях” к которым, по Бердяеву, добавляется к тому же Его собственное бессилие. Почему мы не должны сочувствовать всесильному Богу, который предвидит зло в мире и всё равно творит мир, но должны сочувствовать бессильному Богу, который делает то же самое, да еще и из своей потребности самоотдачи?..
Ясно, что здесь вопрос не о всесилии или не всесилии Бога, а о всесилии зла – если зло и ад в мире вечны и равносильны Добру, то оправдания Добру, творящему мир, нет. Если же зло или его потенция не вкоренены в вечном Ничто, как считает Бердяев, то Добро оправдывается Добром.
Теодицея Бога – это вовсе не нелепые рассуждения Бердяева о небытии и бытии в начале книги, а меткие и точные мысли Бердяева об аде в конце книги. Ад не вечен уже хотя бы потому, что он есть отказ от вечности.
Бердяев заимствует из учения Оригена и его последователей много ложного, но не замечает верных мыслей: “Ибо, что человечество уклонится от добра, не не знал сего Тот, Кто всё содержит силою прозорливости, и наравне с прошедшим, видит будущее. Но как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Посему, что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или приведя в бытие, и заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?” (Григорий Нисский) В этих словах в сжатом виде заключена вся теодицея.

“Теология же эзотеричная должна признать трагедию в Боге. Это и есть то, что Я. Беме называет теогоническим процессом. Он совершается в вечности и означает не рождение Бога, которого раньше не было, а божественную мистерию, вечную эзотерическую жизнь Божества, вечное богорождение из Ungrund”
Если в Боге изначально присутствует трагедия (как в курице неснесенное яйцо), то Голгофа является необходимым ее следствием (необходимым для Бога) и потому теряет свою ценность, ибо жертва Иисуса свершилась свободно, и теряет весь смысл любви, потому что совершается Богом для Бога, а не для человека. Бог есть Личность и любит человека, как личность, а не персонифицированная Трагедия, любящая в человеке трагедию.

Бердяев старается загладить гностические черты в своем учении и вместо того, чтобы просто оставить курицу, хорька и цыпленка, Бердяев, чтобы избегнуть двоебожия или двоеначалия (двух самостоятельных начал в основе мироздания) вводит “первичное безначальное Ungrund”, и по отношению к нему делает курицу и хорька сестрой и братом: “Различие между Богом-Творцом и свободой ничто уже вторично – в изначальной тайне, в Божественном Ничто это различие снимается, ибо из Ungrund раскрывается Бог, из него же раскрывается и свобода”. А в свободе “изначально заключена потенция зла”. Значит, в конечном счете, в Боге это потенция также присутствует… Бог, хоть и не сам по себе, все равно косвенно является причиной зла, принадлежит к нему. Это еще раз показывает полную нежизнеспособность бердяевской концепции, являющейся смесью германского мистицизма, оригенизма, савеллианства и неоплатонизма, ибо она даже не решает задач, поставленных перед ней автором.

Апофатическое богословие – это богословие восхождения с основания уверенности в Боге, в Его Любви, с Краеугольного камня Иисуса Христа, Победившего мир; попытка созерцания Бога средь ослепленного и слепящего мира. Бердяев же строит свое богословие на болоте, окутывая вопросы, положительного разрешения которых он не видит, мраком, но не Божественным Мраком в понимании Дионисия Ареопагита, Сиянием высшего светы, Сиянием Славы Божьей и высшей действительности Бытия и СверхБытия, но мутью, болотными испарениями.
В Боге нельзя искать уверенности, ибо Он сам исходит из какого-то Ничто, как джинн из бутылки, Он сам трагичен, как Он может преодолеть трагедию падшего человека? На Ничто уповать бессмысленно, потому что оно - Ничто, пусть и с большой буквы. Как можно положиться на свою Свободу, ведь она – роковая, в ней и коренится зло, да она собственно и не моя, пришла ко мне из какого-то Ничто. Все плывет, меняя очертания и границы. Ни в чем нет уверенности. Что ни возьми – то символ, тающий в руках. Арлекино нарядился шутом. Черт вцепился в карапузика. Кто-то кудахчет и хлопает крыльями. Хлещет клюквенный сок. Это не трагедия, а балаганчик.
“Было б даже и смешно, если б не так грустно…” Не может быть трагедий в мире кукол, в мире, где бытие спокойно смешивается с небытием, в мире символов, за которыми не стоит никакой определенной реальности. Трагедии нет там, где трагедия вечна, присутствует с самого начала, являясь нормой существования.

Небытие в понимании Бердяева – особый вид бытия, названный так для того, чтобы удобней было спекулировать словами: если сказать, что бытие и небытие – это просто два начала мира, свет и тьма, то сразу получишь ответ, что, мол, небытие к бытию не принадлежит и потому его нельзя называть вторым началом. Но по всем словам Бердяева выходит, что небытие – это просто особая категория бытия: “бытие смешалось с небытием” – читай – свет смешался с тьмою. “Мир и центр мира человек – творение Бога через Премудрость, через Божьи идеи и вместе с тем дитя меонической, несотворенной свободы, дитя бездны, небытия”. Типичное для гностицизма представление о мире и человеке как смешении света и тьмы, плеромы и кеномы и т. д.…
Бытие – это всё то, о чем можно сказать, что оно существует. Следовательно, небытие – это всё то, чего не существует. Вот и всё. Утверждение о том, что “Бог не властен над небытием” – ничего не значащая фраза, тавтология, ибо как можно властвовать над тем, чего нет, смешиваться с тем, чего нет?.. “Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие” – утверждение просто ложное: вне бытия ничего нет, о небытии можно говорить лишь как о призраке несуществования, которое мыслится греховным сознанием. (К проблеме термина “небытие” в более ранних сочинениях Бердяева и его аналоге в более поздних мы еще вернемся.) Фраза небытие есть аналогична фразе несуществующее есть, несуществующее существует. Если такая “логика” верна, то возможен “чертов водевиль”, Бог становится дьяволом, дьявол становится Богом и ничего от этого не меняется.
Недопустимо подобное использование (для каких угодно целей) пары “бытие и небытие”, как делает это Бердяев, в христианской философии – чаще всего это просто бесплодная и ничего не дающая спекуляция, которая обычно всего заканчивается искажением христианства, введением двух противоположных начал бытия. (Вообще любое понятие в христианстве истинно настолько, насколько оно может быть сведено к понятиям “Бог” и “человек”, “Творец” и “Творение” и описывает их взаимоотношения).

4. Чтобы статья не была сугубо отрицательной, только лишь критической, мы, как уже и раньше делалось, стараемся выдвигать положительные, содержательные концепции и в их свете рассматривать рассуждения Бердяева. Сейчас будет рассмотрена проблема свободы.

Свобода, понимаемая исключительно как свобода выбора или как свобода действовать вопреки чему-либо уже не есть свобода, ибо тогда свободный зависит от чего-либо внеположного относительно себя – от того, из чего надо выбирать, или от того, что надо отрицать и чему действовать вопреки. Свободными действиями (волей) можно назвать такие действия (волю), которые не могут быть ничем ограничены принципиально или их ограничения принципиально преодолимы. Я могу назвать два: любовь и творчество. Свобода и любовь совпадают в порывности, в том, что они присущи воле личности и без них она не мыслится. Свобода и любовь – это не статичные состояния, но – порыв, озарение. Свобода потому кажется не данной человеку Богом, а пришедшей еще откуда-то, что личность в порыве свободы бесконечно рвется к Богу, к бесконечности, что не Он через ее свободу сходит к ней, но она восходит к Нему и приемлет Его действие. С любовью обстоит также.
Свобода дана человеку не для того, чтобы в случае неисполнения им определенной нормы его можно было бы наказать, нет, свобода дана человеку, чтобы БЫТЬ, чтобы человек мог любить Благо и так осуществлять себя в Благе. Свобода дана человеку, чтобы человек мог стать богом, и потому свобода не может быть вне Бога или вопреки Ему.
Свобода – не потому свобода, что ограничивает действия Бога относительно человека, а потому, что делает безграничными действия человека относительно себя.

Свобода не исчерпывается ни свободными действиями, ни свободой выбора – свобода вообще не может быть исчерпана никакими определениями. Бесконечность свободы (не дурная, меоническая, бесконечность призраков и иллюзий), а положительная, содержащая бесконечную возможность сущего (бытия) есть образ Божий, вложенный бесконечным Богом в творение. Свобода, в каком-то смысле, и есть существование.
Грехопадение – это акт бессмыслицы, а не смысла, и потому его, в истинном смысле слова, нельзя назвать актом свободы. Грехопадение с точки зрения свободы есть свободный отказ от свободы. Тварь использовала свободу вопреки свободе.
Как возможно такое противоречие, парадокс? Как возможно, что свобода может стать свободой наивысшего соединения с Богом и свободой греха? Это противоречие заставляет Бердяева признать иррациональный, внебожественный характер свободы, что, как мы видим, всё-таки неизбежно противоречит ее сущности.
Свобода дана человеку, чтобы он стал богом. Стал богом – значит, стал подобным Богу. Свобода дана как образ Божий и требует осуществления как подобие Божье. Можно сказать, что человек должен свободно осуществить свободу. Ведь если бы свобода была бы лишь бесконечностью небытия, неисчерпаемостью иллюзий, то она сама была бы иллюзорна, не существовала бы как таковая. Человек должен осуществить в себе свободу как бесконечность положительную, неисчерпаемость сущего и, значит, бесконечно усвоить Бога, Творца бесконечности сущего, бесконечно возлюбить Всё. Свобода не ограничивается статичным, исходным состоянием сотворенного по образу Божьему, она (что главное!) есть порыв к бесконечности. Поэтому она бесконечна. Свобода задана как цель и дана как начало ее достижения – в этом состоит неисчерпаемость свободы самой по себе. Как данный Богом человеку образ, и как заданное человеку подобие Богу свобода лежит в Богочеловеке и в Богочеловечестве.
Непонимание этого, отделение свободы человеческой от Бога и свободы Бога от человека привели Бердяева к необходимости ее отчуждения от них обоих.
Свобода человека бесконечна и потому предполагает усвоение им бесконечности, объятие Всего и Творца Всего свободным порывом любви.

Главная строка в библейском рассказе о грехопадении, если рассматривать его с точки зрения свободы, это: “И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от Лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3:8)”
Люди вкусили от древа познания добра и зла, они познали разделение Я и не-Я, они скрылись в ложном самоутверждении от Всего, от Лица Божьего, они познали не себя и свободу, а лишь ложные перегородки, отделившие их в их грехопадении от Бога. Грех – не в познании, а в познании ложном, не в осознании себя как личности, а наоборот, в ложном самоутверждении своей особности, в нелюбви, в отказе от Вселенского значения и характера своей личности. Грехопадение – в том, что человек противопоставил себе бесконечность, а не осуществил её в себе.
Все грехопадение и его итог сводятся к тому, что Адам и жена его сделали себе одеяния из листьев смоковницы, отвернулись от свободы, скрылись от Лица Божьего, потому что потеряли своё, спрятались от бесконечности всего, которая была дана человеку и который, во имя самоосуществления себя и осуществления воли Божьей, осуществления Богочеловечества, должен был возлюбить её и сам, в союзе любви со Всем, стать бесконечностью, Бесконечным а не тварью эгоистичной, дрожащей и прячущейся меж дерев…
Всё зло в мире, виной чему будто бы свобода, в действительности есть неосуществление свободы. И кульминацией зла, высшим его выражением в Апокалипсисе являются не антихрист и его царство, внешние лишь выразители бессилия и эгоизма падшего человека, а: “И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от Лица Сидящего на Престоле (Откр. 6:15,16)”.
Свобода дана человеку не чтобы, в случае неисполнения им закона, было бы “основание” для того, чтобы отправить его в ад, а чтобы человеку быть. Человек, отказываясь от свободы, отказывается и от бытия. Ад – это смерть, это небытие: об огненном озере говорится как о смерти второй не по отношению к смерти первой как физической смерти, а по отношению к смерти грехопадения.

Почему же Бог “потребовал” от человека творчества, самоосуществления, а не сотворил его уже самоосуществленным и бесконечным? Такой вопрос может возникнуть только от непонимания сущности человека и сущности свободы, от недостаточной антропологичности мировоззрения.
Почему Бог не сотворил человека уже бесконечным? При таком “понимании” человека, личности, какое предполагает этот вопрос, от человека не остается и следа: Бог уже в пять дней сотворил бесконечность Вселенной, бытия, сущего, и, значит, уже сотворил человека (чего и как требует вопрос) и, следовательно, вопрос этот не о человеке (раз предполагается возможность человека как изначальной бесконечности, а она уже сотворена), а о том существе, которое было сотворено в шестой день творения и которое может быть названо человеком лишь по недоразумению, ибо настоящий человек уже сотворен, а это новое существо полностью от него отлично. Такой вопрос, предполагающий, что Личность может быть осуществлена кем-нибудь извне, помимо, без ее собственной свободы (т.е. и вне личности) – contradictio in adjecto, как любит выражаться Бердяев.
Человек и есть потому человек, что он свободен, а свобода и есть потому свобода, что она есть бесконечность, α и ω человеческого существования, а не только α*.

Как мы видели, грехопадение никак не является следствием свободы. Оно ей противоположно и, следовательно, противоположно человеку, Творению Божьему. Грехопадение поэтому не есть необходимость для человека, как это следует из рассуждений Бердяева: грехопадение необходимо как переход от бессознательного к сверхсознательному; оно и может называться грехопадением потому, что не имеет смысла как таковое, оно и его последствия, страдания и зло, не оправдываются Богом, хотя Он и предвидел их. Крест свидетельствует как раз об этом, - что Бог не смирился со злом и страданием, что грех и зло не являются благом или необходимым этапом на пути к благу**, раз требуется вмешательство Бога, чтобы преобразить страдающую тварь и сами ее страдания. Неизбежность и нужность грехопадения – вот что еще раз свидетельствует против бердяевской концепции свободы как меонической свободы ничто.

Грехопадение свободно – но не свобода.
Грех был совершен свободно, но вопреки свободе.
Грех будет преодолен не вопреки свободе, но свободой, ее высшим осуществлением.
Любовь Бога к людям и любовь человека к Богу свободно преодолевают грех и несвободу.
Уповая на всемогущество Божье, Свободного Сверхсущего, Который Один мог сотворить свободных сущих, верим, что с Ним преодолеем всякую бессмыслицу, всякий абсурд, всякую несвободу.
* - Но Бердяев и признает свободу только как изначальную, как начальное состояние. Этим он отрицает ее бесконечность.
** - И тем, что произошли от свободных, не обессмысливают свободу или (если ценность свободы признается), то не оправдывают себя
5. Развиваемое Бердяевым в “Опыте парадоксальной этики” учение о фантазмах справедливо. “Фантазмы заменяют Божий замысел о мире другим замыслом, который есть разложение бытия, и небытие (заметьте, он употребляет здесь слово “небытие” в более раннем для него, не гностическом смысле – А.Х.) и есть отказ от соучастия в деле Божьем, в продолжении миротворения. Фантазмы порождены эгоцентризмом, т.е. являются результатами первородного греха. Человек, одержимый фантазмами и порождающий фантазмы, не имеет перспективы мира, в которой все реальности стоят на месте и находятся в соотношении, соответствующем бытию, структуре бытия. В мире фантасмагорическом все реальности смещены со своих мест и извращены, структура бытия нарушена и все отнесено к эгоцентрическому существу, одержимому теми или иными страстями. Фантазмы порождены страстями”.
Но поражает всё та же гностическая интерпретация, которую Бердяев дает фантазмами.
“Злые фантазмы идут от изначальной, добытийственной, меонической свободы, которая в бытии стала утверждать дух небытия”. Бердяев заговаривается (и это далеко не случайно!), он свободу видит как самостоятельный источник действия, как противоположное Богу бытийственное начало, хоть и замаскированное под словами “ничто”, “небытие”. Мало того, оно не просто какая-нибудь абсолютная пассивность, она еще и активна – утверждает, творит (заметьте, утверждает не свободный, но сама свобода).
Свобода отторгается и от Бога, и от человека. Если сделать последовательные выводы из учения Бердяева о свободе, то надо признать, что человек – не свободен, ибо он не сотворен, как сущность, как бытие, свободным, ему, как сущности, не присуща свобода – она врывается откуда-то извне, пусть и при самом творении. Свобода мыслится не как внутреннее человека, но как внешнее по отношению к нему.
“Злые фантазмы исходят из первичного ничто и возвращаются в ничто”. Хотя логично мыслить их порождениями самой больной человеческой природы, следствием греха (Бердяев и говорит так, но не может не примешать сюда “меоническую свободу”.)
Но человека Бердяев считает не настолько свободным, чтобы его можно было признать виновным за грех. Вина в итоге перекладывается на всю ту же меоническую свободу, роковому действию которой не может противостоять даже Бог.
Мы видели уже, что понятия “ничто”, “небытие” неприемлемы, тем более в понимании Бердяева. “Небытие” – фантазм человеческой логики, о существовании “ничто” можно говорить лишь в той степени, в какой существует человеческая иллюзия о “ничто”, ложь и грех его собственного Я, членящего структуру бытия.
“Болезнь не от Бога – от Бога здоровье”. В том и трагедия человека, что болезнь исходит не из какого-то ничто, но от него самого, который мог бы быть здоровым. Он, дитя любви, отверг любовь.
В этом бессмыслица*. В этом грехопадение. В этом вина человека, которую искупает Иисус Христос.

Человек виновен, ответственен не потому, что не исполнил какую-то обязанность, а потому, что он человек, свободный в своем самоосуществлении. Ответственность – это не обязанность, долг, несвобода, ограниченность, но высшая степень безграничной значимости человека и его выбора, его свободы для Бога. Ответственность осмысляет всё его существование, соединяет его свободу с его бытием, а иначе бы свобода человека была лишь свободой иллюзий, свободой ничто и ничего.
Ответственность – показатель свободы и высшего статуса бытия, потому что ответственность кого-либо означает, что его выбор, его воля как такая важны для Бога и даже определяют Волю Бога по отношению к нему. Ответственность сущего не делает сущее несвободным, но можно даже дерзновенно сказать, что она, согласно Воле Божьей, сотворившей свободные личности, делает Бога несвободным относительно их волеизъявления (хотя говорить о несвободе здесь, в общем-то, и неуместно. Из истинной свободы никогда не следует несвобода. Свобода человека не означает несвободу Бога, и Свобода Бога не лишает свободы человека, ибо его свобода следует из Свободы Бога). Ответственность исключает произвол и несвободу.

Творчество человека не может иметь абсолютного значения само по себе, оно приобретает его в качестве сотворчества Богу, причем Его Всемогущая Воля предполагает человеческое творчество не как временное дополнение к ней (ибо чем ее можно дополнить?), но – как имеющее самостоятельную ценность.
Если Воля Бога в чем-то ущербна и нуждается (для себя, а не для человека), Она всё равно неизмеримо превосходит человеческую волю и та растворяется в ней. Если же Воля Бога есть Полнота Воли и направлена на осуществление воли человека, то его воля полагается всезначащей, вседействительной.
Бог нуждается в человеке для человека. Вот истинно антропологичное мировоззрение.
Философия же Бердяева таким мировоззрением названа быть не может, хотя и делает центральным предметом рассмотрения человека. При его неверном понимании Бога и свободы, при ложном богословии человек не может быть поставлен в центр Творения, не может являться единственной целью Божьей Воли, его свободная творческая воля и его свободное же самоосуществление не может быть сотворчеством, со-волением Богу, ибо творчество, по Бердяеву, коренится в свободе, противостоящей Богу, не Им данной и вне Его лежащей.

Всё, что сказано Бердяевым в “Философии свободы” – совершенно верно, точно, метко, остроумно, и, главным образом, потому, что он, как и декларирует в предисловии, говорит не о философии свободы вообще, но о философии свободных, не отрывая свободы от ее носителей, ибо отвлеченной свободы нет, есть свобода Бога и свобода человека как образ Божьей свободы. Можно сказать, что Бог и есть Свобода, и свобода – это всегда кто-то, но никогда не что-то.

Уже в “Философии свободы” есть неточности в употреблении слова “небытие” – в значении “сфера зла”. Но понятие “небытие” может быть еще заменено понятием “призрачное бытие”. “Зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы, и переход в сферу призрачного бытия – небытия, которое ничего не отнимает от божественной полноты и ничем ее не ограничивает, так как в последнем и окончательном – ничтожно”. Однако Бердяев, в общем и целом, всё равно недостаточно показывает, что зло как призрачное бытие есть обман и обманутость бытия, сущего, сущих. Человек сам прячется от Бога между дерев, в греховном самоутверждении между собой и Ним ложные перегородки. Весь смысл слов “зло – это небытие, призрачное бытие” исчерпывается тем, что зло не действует как самостоятельная сила, что зло не существует само по себе, но – зол человек, зло сущее. В этом и состоит грехопадение: сущее сделалось злым, отделилось от Бога.
Но тем, что было сказано выше, никак не умаляется значение зла и греха в нынешнем бытии, наоборот, если только мировоззрение антропологично, подчеркивается проблема греха: т.к. человек есть действительно сущий, и есть центр и смысл всего Творения, то грех, как его злая воля и ее акт, также реально существует в творении и требует действительного своего искупления.
Еще раз подчеркнем, что зло и грех в особенности, как причина всякого зла, не являются просто обманом, незнанием, который может быть устранен простым усвоением истинного знания, нет, грех – это не искажение знания, но искажение знающего, ставшего несвободным (в истинном значении слова “свобода”), не только безбожная воля сущего, но воля вопреки Богу, злая воля, злое существование, трагедия, а не комедия (в основу которой положено недоразумение, ошибка).

Итак, понятие “небытия” в “Философии свободы” аналогично понятию “фантазм” в “Опыте парадоксальной этики”, а “небытие, изначальное Ничто” в последней вовсе не тождественно ему, хотя в чем то и сближается с ним, так как понимается как меоническое, иррациональное (но всё же бытийное начало), как бездна чистой бессмыслицы, а фантазмы также бессмысленны.

* - Не в бессилии Бога преодолеть в свободе “потенцию зла”, а во всесилии человека, сделавшегося бессильным.

6. Развитие взглядов Бердяева привело его к отторжению свободы от человека, и, если он, чем так гордился, и постулировал первичность свободы по отношению к бытию, то этим вовсе не показал свободы сущего, бытия. Свобода в его понимании сделалась меоничной, призрачной.

Нельзя делать вывода из этой статьи, что Бердяев был по сути нехристианским философом. Наоборот, он был истинно “философ во Христе”, все вопросы, занимавшие его, были вопросами подлинно христианскими (как и угол зрения, под которым он их рассматривал): вопросы свободы, личности, зла, отношений Бога и человека. Заслуга Бердяева, что он поставил их снова, с полной ясностью, не удовлетворившись общепринятыми отговорками. Другое дело, что некоторые из них он разрешал с нехристианских позиций, не следовал многим им же провозглашенным принципам. Его богословие было не достаточно апофатично, его мировоззрение было не достаточно антропоцентрично и личностно.
“Познание наше болезненно … потому, что всё бытие наше болезненно, что мир греховен, что всё в мире разорвано” (“Философия свободы”).
К сожалению, греховность и разорванность бытия отразились и на миропонимании Бердяева.

Бердяев: философ свободы и несвободыТеология

Бердяев: философ свободы и несвободы

Бердяев: философ свободы и несвободы
Теология